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Fátima, um estado da arte

antónio pedro ferreira

De Saramago a Ratzinger, da visão dos pastorinhos à reserva intelectual do mundo cultural, da arquitetura do Santuário aos itinerários da fé. Ao encontro da modernidade um século depois

José Tolentino Mendonça e Alfredo Teixeira*

Separação. O fenómeno tem crescido nestas décadas muito desacompanhado por parte do mundo universitário e cultural português. Fátima posiciona-se como um observatório precioso da modernidade, mais interessante do que aquilo que os velhos enfoques e estereótipos captam

Separação. O fenómeno tem crescido nestas décadas muito desacompanhado por parte do mundo universitário e cultural português. Fátima posiciona-se como um observatório precioso da modernidade, mais interessante do que aquilo que os velhos enfoques e estereótipos captam

antónio pedro ferreira

É curiosa a forma como o nosso Nobel da Literatura se confronta com Fátima numa das suas obras mais intensas e pessoais, “Viagem a Portugal” (1995). Elegendo um itinerário ao longo do país, o escritor constrói um inesquecível filme de estrada, pretendendo funcionar apenas como “espelho refletor” ou “vidraça transparente”, mas indo, claro, além disso: a sua deslocação é acompanhada por um pensamento vigilante que visa nada menos do que cartografar Portugal em profundidade. Diga-se também, que a literatura de Saramago não era virgem em relação a Fátima. Em 1984, no romance “O Ano da Morte de Ricardo Reis”, mas aí por interposta voz desse heterónimo de Pessoa, Saramago viaja de comboio até à Fátima dos anos 30, quando, por exemplo, uma das grandes preocupações de um forasteiro naqueles arrabaldes era ainda encontrar uma casa de pasto ou uma pensão. Mas Ricardo Reis sente-se um peixe fora de água entre aquele magote de peregrinos, como se estivesse num sonho cujo único sentido fosse precisamente não ter sentido, e acaba por partir extemporaneamente, a meio da manhã, sem esperar pelo clímax litúrgico e emocional prometido para a noite com a procissão das velas. Mas o leitor fica sem saber se o incómodo deste heterónimo pessoano, antigo aluno dos jesuítas, médico e neopagão, foi provocado por não ter assistido afinal a nenhum milagre ou, no fundo, à repulsa por aquela imersão na tumultuosa sociabilidade popular para a qual não estaria preparado, onde a demanda mística não se separa nunca da pitoresca e rumorosa romaria de pé descalço. É que Fátima constrói-se, desde o início, contra um paradigma dominante no país: Fátima é interclassista, o país não, fator porventura mais determinante do que se pensa no sucesso e na resistência ao fenómeno de Fátima. Mas adiante.

A profecia de Saramago sobre Fátima

Em “Viagem a Portugal”, mesmo se o desfecho é idêntico (também aqui “o viajante retira-se” sem que nada de significativo o prenda àquela experiência), há, no entanto, uma viragem. Em vez do recurso ficcional, como em “O Ano da Morte de Ricardo Reis”, temos aqui um apontamento pele a pele com a realidade. E Saramago, que se autodescreve como “um viajante com opiniões”, não abandona o santuário sem deixar dois comentários certeiros, um deles bastante inesperado. O primeiro é sobre a estética do lugar, “a estética, aqui, serviu muito mal a fé”, apresentando como termo de comparação as joias de arquitetura religiosa que o território português alberga. Sim, é impossível não lhe dar carradas de razão, mesmo se, já de 1995 para cá, se tenha feito um esforço para requalificar o desinteressante desenho urbanístico que Fátima consolidou. No que respeita ao santuário, é reconhecer que a inauguração da nova Basílica dedicada à Santíssima Trindade, no ano de 2007, marca, sem erradicar fragilidades persistentes, uma nova etapa. A velha Basílica ladeada pela colunata, como escreve Saramago, “não encontrou proporção e equilíbrio”. Mas a nova, da autoria do grego Alexandros Tombazis, tem uma vocação arquitetónica indiscutível, e abre-se à colaboração de artistas de primeiro plano para a parte iconográfica, com destaque para a magnífica cruz de aço, que está no exterior, da autoria do escultor alemão Robert Schad; para os azulejos sobre a vida dos apóstolos Pedro e Paulo que conservam o desenho de Álvaro Siza; o painel em terracota dourada com 500 m2, construído pela equipa do esloveno Marko Ivan Rupnik; ou a porta principal em bronze e os painéis alusivos aos mistérios do Rosário, produzidos por Pedro Calapez. Além disso, o património imaterial tem merecido, também nos últimos anos, uma atenção cuidada e até invulgar, se o confrontarmos com aquilo que é o panorama do país. O compositor Arvo Pärt colocou recentemente a memória de Fátima no mapa-mundo da música vocal com uma obra dedicada aos três pastorinhos (“Drei Hirtenkinder aus Fatima”). Para o encerramento das comemorações do centenário, foram feitas encomendas de obras a James MacMillan e a Eurico Carrapatoso. A obra para a inauguração do remodelado órgão da Basílica de Nossa Senhora do Rosário foi confiada a João Pedro Oliveira. Chamaram-se outros seis compositores portugueses para a construção de um ciclo sobre o texto das memórias de Lúcia de Jesus Santos. São apenas alguns exemplos para referir que se, provavelmente, Saramago continua a ter razão, e a experiência do peregrino em Fátima não é a de alguém ferido e arrebatado pela beleza, o estado das coisas já não é exatamente o mesmo.

Fé. Fátima é interclassista, o país não. Este fator é porventura mais determinante do que se pensa no sucesso e na resistência ao fenómeno de Fátima

Fé. Fátima é interclassista, o país não. Este fator é porventura mais determinante do que se pensa no sucesso e na resistência ao fenómeno de Fátima

FOTO rui duarte silva

Mas não poderia ser essa, obviamente, a frase mais desconcertante de José Saramago, pois tantos a repetem. Inesperado, inesperado é o remate agudíssimo que ele sela em seguida, quando conclui que, à míngua de beleza, “só a fé poderá salvar Fátima”. E di-lo sem sombra de ironia. O que nos parece é que, desta maneira, Saramago explicita que não é necessário ser-se crente para compreender que o problema da fé, na sua configuração múltipla de procura, interrogação e celebração, no seu diálogo interminável com a transcendência, a vida e o mundo é aquilo que dá sentido a toda esta realidade. E é aquilo que obriga a levar Fátima a sério.

Instrumentos para interpretar Fátima

Como seria de esperar, a ocasião do centenário de Fátima tem dado origem a um boom editorial com textos muito diversificados, mesmo em termos das disciplinas de saber em que se inscrevem, da história à sociologia da religião, da reportagem jornalística à literatura devocional, cruzando olhares e leituras, num exercício hermenêutico aberto, mesmo incorrendo em muita repetição. Não deixam de constituir, porém, um contributo importante até porque o fenómeno de Fátima tem crescido nestas décadas muito desacompanhado por parte do mundo universitário e cultural português. Há uma espécie de reserva intelectual não dita, que é cada vez mais incompreensível, pois Fátima posiciona-se como um observatório precioso da modernidade, mais interessante do que que aquilo os velhos enfoques e estereótipos captam.

O Santuário de Fátima, por seu lado, com a colaboração de diversos peritos, tem concentrado esforços na publicação da documentação crítica, que vai em 14 tomos, com mais de oito mil páginas, o que é uma tarefa morosa e decisiva, nomeadamente pelo que fica aberto ao trabalho de futuros investigadores. Tem além disso apostado na realização de congressos teológicos periódicos, com publicações de atas, algumas de valor, mas claramente com dificuldade em circular fora de um núcleo restrito. Faltam, por exemplo, biografias de referência dos videntes. Escasseiam ensaios no âmbito da antropologia, etnografia e estudos de religião. Mesmo em termos teológicos não há monografias que se imponham. E igual lamento se estende aos domínios literários e devocionais. Fátima mobiliza largos milhares de peregrinos a pé, mas não existe nenhum cancioneiro que se compare ao que o poeta Charles Péguy escreveu para acompanhar as peregrinações a Chartres. Mas Chartres tem 700 anos e Fátima 100. Contudo, para quem quiser conhecer e interpretar Fátima há instrumentos fundamentais que estão disponíveis. Faremos apenas referência a dois títulos basilares à hermenêutica do fenómeno. O primeiro são as memórias da protagonista principal dos acontecimentos ligados a Fátima, Lúcia de Jesus Santos (1907-2005), já que a ela se deve a fixação oral e escrita do conteúdo das visões. A edição crítica veio a lume o ano passado, sob a responsabilidade científica da Professora Cristina Sobral, da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Na sua estranheza, é um dos grandes livros do século XX. Documento escrito à mão por uma mulher quase analfabeta, produzido em grande medida para corresponder a interrogatórios de várias proveniências, mas expressando uma inteligência e um timbre profético notáveis, mesmo no que tem de confuso, lacunar, fragmentário, mimético e dispersivo. Claro que a Irmã Lúcia não é Hildegarda de Bingen, nem Hadewych de Amberes nem Teresa de Ávila: as suas memórias não são literárias. Integram um género diferente, em que o século XX infelizmente foi pródigo: a passagem a escrito por testemunhas, que até aí não eram escritores, de ocorrências extremas de crise ou de dramáticas transformações que presenciaram. A chamada “escritura do testemunho” serve para atestar um acontecimento que se sabe correr o risco de vir a ser negado, e do qual se tenta inscrever um traço tangível ou sondar uma interpretação. Os campos de concentração, por exemplo, foram um viveiro deste tipo de literatura, mas não só. As condições de produção e de receção destas escrituras foram sempre singulares, marcadas por aquilo que Ph. Bouchereau classifica como um fenómeno de “despertença” que visava, por via documental ou por via profética, restabelecer para a história uma possibilidade de sentido. A inclusão deste tipo de literatura no quadro da produção artística pode dar-se só por analogia e, mesmo assim, sem conseguir remover completamente o iconoclasmo que isso representa. Fátima não é uma ingénua história pastoril. É uma “escritura de testemunho” gravada em cima do desastre; é uma meditação sobre a paz construída com os olhos abertos para um inferno, que a primeira guerra química da história tornava, de dia para dia, mais próximo e plausível; é a emergência de um discurso que visa um paradigma alternativo à pura lógica da conflitualidade. Que os seus protagonistas sejam crianças e que as suas mediações sejam visões celestes adensa o desconcerto e o impacto da mensagem.

Ora, outro instrumento hermenêutico fundamental para a abordagem da mensagem de Fátima é o famoso “Comentário Teológico”, assinado pelo então cardeal Joseph Ratzinger, à altura Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, quando se tratava de sustentar a decisão do Papa João Paulo II de tornar público o texto da terceira parte do chamado “segredo de Fátima”. O documento de Ratzinger expressa a consciência da complexidade deste assunto em particular, mas enquadra-o numa leitura global do fenómeno de Fátima, que é certamente o mais significativo do conjunto do enunciado. Um sumário das ideias presentes neste texto, a quase vinte anos da sua publicação, pode ainda surpreender muita gente, pois purifica o discurso oficial de um devocionismo sempre pronto a tombar para o lado da crendice e do maravilhoso. Enunciamo-las aqui telegraficamente (é possível ler a versão completa na internet):

1. Como é que a doutrina da Igreja compreende fenómenos como o de Fátima? Ratzinger responde: como revelações privadas, que podem constituir um válido auxílio para compreender e viver melhor o Evangelho nos diversos tempos, mas cujo uso para a fé não é obrigatório.

2. Como lidar com o carácter profético de Fátima? O cardeal diz: é preciso ter presente que a profecia, no sentido da Bíblia, não significa predizer o futuro, mas aplicar a vontade de Deus ao tempo presente. Mais do que a predição do futuro, Fátima pode ajudar-nos a compreender os sinais do tempo e a encontrar na fé a justa resposta para os mesmos.

3. Como classificar as visões dos pastorinhos? Eis a sua explicação: a antropologia teológica distingue três formas de perceção ou visão, a visão pelos sentidos, ou seja, a perceção externa corpórea; a perceção interior; e a visão espiritual (visio sensibilis, imaginativa, intellectualis). É claro que, nas visões de Fátima não se trata da perceção externa normal dos sentidos: as imagens e as figuras vistas não se encontram fora no espaço circundante, como está lá, por exemplo, uma árvore ou uma casa. Este ver interiormente não significa, porém, que se trata de fantasia, que seria apenas uma expressão da imaginação subjetiva. Significa, antes, que a alma recebe o toque suave de algo real mas que está para lá do sensível, tornando-a capaz de ver o não-sensível, o não-visível aos sentidos: uma visão através dos “sentidos internos”.

4. Que papel cabe aos atores da visão, neste caso aos pastorinhos? A resposta é: na visão interior, há um processo de tradução, desempenhando o sujeito uma parte essencial na formação da imagem daquilo que aparece. A imagem pode ser captada apenas segundo as suas medidas e possibilidades. Assim, tais visões não são em caso algum a “fotografia” pura e simples do Além, mas trazem consigo também as possibilidades e limitações do sujeito que as apreende. Por tal motivo, a linguagem feita de imagens destas visões é uma linguagem simbólica.

5. O que é que permanece no centro de mensagem? Ratzinger é perentório: quem estava à espera de impressionantes revelações apocalípticas sobre o fim do mundo ou sobre o futuro desenrolar da história deve ficar desiludido. Fátima não oferece tais satisfações à curiosidade, como, aliás, a fé cristã. O que permanece é a exortação à oração e o apelo à penitência e à conversão. Um coração aberto a Deus, purificado pela contemplação de Deus, é mais forte do que as pistolas ou outras armas de qualquer espécie. A mensagem de Fátima convida a confiar nesta promessa.

O texto de Ratzinger, procurando identificar os eixos mais consistentes do fenómeno de Fátima, por trás de muita folhagem avulsa e contraditória, que não raro torna opaca e ilegível aquela realidade, avizinha-nos, no fundo, daquela que havia sido já a conclusão de José Saramago, em 1995: “Só a fé poderá salvar Fátima”. Isto é, o que Fátima foi desde o início, e nestes cem anos se tem ampliado, é a oferta de uma visão crente da história e a criatividade com que isso se traduz nas trajetórias singulares, onde um extraordinário potencial de transformação se ativa. Interessa talvez, por isso, observar a fé de Fátima com outros olhos.

A fé de Fátima

Falar de santuários e de outros lugares que qualificam o espaço e polarizam as itinerâncias religiosas, é identificar a geografia do sagrado numa cultura. Os santuários, reconhecidos pelos crentes como lugares privilegiados da intervenção sobrenatural, vivem da manutenção e da reelaboração de uma memória. Eles são, por assim dizer, o suporte material de uma memória crente. Eles permitem a instituição de um dos recursos mais persistentes da comunicação religiosa: a peregrinação. Em Portugal, como já dissemos, não abundam ensaios sobre a peregrinação, a partir de um plano interpretativo mais amplo, embora seja farta a literatura sobre as práticas de peregrinação — considere-se o lugar dos estudos sobre a “romaria” nos diversos itinerários da etnografia portuguesa. Há, no entanto, um ensaio de José da Silva Lima (“A Peregrinação: Percursos e Palavra”, 2007), que permite perseguir a hipótese de que a persistência das práticas de peregrinação poderá dizer respeito ao facto de remeterem para o núcleo duro do substrato nativo da religiosidade humana. Talvez por isso, enquanto modelo, a “peregrinação” parece analisar tanto as práticas mais tradicionais quanto as produções da modernidade religiosa. Tendo como horizonte etnográfico os santuários e outros lugares de peregrinação em Portugal, José da Silva Lima propõe uma abordagem fenomenológica e hermenêutica que tem a ambição de ir além da leitura de práticas regionais ou nacionais para se aproximar de um esboço do homo peregrinus. Na perspetiva do autor, há uma relação simbólica com a experiência do nomadismo, que se descreve numa materialidade própria, sensorial e direcional. Essa materialidade encontra novas configurações no atual hibridismo que envolve a peregrinação e as práticas turísticas.

A forma religiosa da peregrinação tem uma grande capacidade de integrar interesses e alianças individuais, familiares e contratos coletivos. Pode, pois, compreender-se que a organização da memória coletiva, a partir destes polos de peregrinação, se apresente como um recurso simbólico disponível para a edificação de identidades.

Coexistência. Em Fátima convivem o religioso instituído e o religioso espontâneo, a trajetória individual e anónima e a ritualização mais institucional

Coexistência. Em Fátima convivem o religioso instituído e o religioso espontâneo, a trajetória individual e anónima e a ritualização mais institucional

FOTO antónio pedro ferreira

Fátima, na interpretação do historiador António Matos Ferreira, enquanto fenómeno religioso, é um lugar de convergência de três traços determinantes no imaginário nacional: a estreita relação com uma figura materna de proteção divina (tópico que se acentuou com a reforma implementada a partir de Trento); o sentido messiânico de uma nação portuguesa com um papel singular no desígnio de universalização da cristandade; a valorização de um sentido religioso de salvação, em que o mundo se vê marcado pelo pecado, apelando à necessidade de reparação (tema muito presente na pregação oitocentista). Segundo o mesmo historiador, os anos 30, correspondendo à fase de construção da legitimidade de Fátima, podem ser vistos como constituindo o período de incorporação de Fátima nas dinâmicas do catolicismo, em Portugal. Escreve ele no seu verbete na “Enciclopédia de Fátima”, 2007: “Fátima tornou-se progressivamente um centro de peregrinação e de manifestação religiosa de massas, onde, desde cedo, a perspetiva de conversão pessoal se apresentou como núcleo fundamental. Herdando uma visão espiritual de expiação, a partir desta dimensão da conversão, Fátima foi integrando múltiplas facetas do universo espiritual católico, num certo caleidoscópio, segundo as épocas e as circunstâncias”.
Fátima vai ao encontro de algumas das práticas mais centrais no reportório devocional católico português, como o rosário, a adoração eucarística e a peregrinação (desde a sua miniaturização na procissão, até à sua expressão mais complexa na romaria). Mas isto acontece sob o horizonte de uma regulação institucional que vai procurar evitar que este lugar hierofânico seja absorvido pela dinâmica da romaria local ou regional. Como observou J.-P. Willaime, a modernidade ficou marcada pela reconfiguração dual do religioso: se, por um lado, o indivíduo se emancipa face às instituições, por outro o religioso também se especializa institucionalmente, tal como os outros domínios sociais. Neste sentido, a regulação institucional do fenómeno “Fátima”, além do “maravilhoso” espontâneo e local, pode ser lida como um traço tipicamente (pós)moderno, pois convivem o religioso instituído e o religioso espontâneo, a trajetória individual e anónima e a ritualização mais institucional.

O livro, “Fátima 1979-2016”, com fotos de António Pedro Ferreira, texto de Clara Ferreira Alves, prefácio de D. Manuel Clemente e apresentação de Rosa Pedroso Lima, é a história de um fenómeno religioso contado através das imagens captadas por um dos mais experientes fotojornalistas de Portugal. O livro é uma edição do Expresso e está à venda por €14,90

O livro, “Fátima 1979-2016”, com fotos de António Pedro Ferreira, texto de Clara Ferreira Alves, prefácio de D. Manuel Clemente e apresentação de Rosa Pedroso Lima, é a história de um fenómeno religioso contado através das imagens captadas por um dos mais experientes fotojornalistas de Portugal. O livro é uma edição do Expresso e está à venda por €14,90

É que não se entende Fátima sem apelar para a modernidade religiosa: por um lado, a concentração da narrativa das aparições numa “mensagem” — privilegiando as dimensões comunicacionais em detrimento dos conteúdos ritualizados; por outro, centrando essa mensagem num apelo de conversão individual, que acompanha os itinerários de individualização e subjetivação característicos dessa modernidade religiosa. Este compromisso entre tradição e modernidade religiosa deve ser considerado na interpretação do alargamento — até à sua mundialização — do fenómeno “Fátima”. Na interpretação do sociólogo Policarpo Lopes, Fátima é um lugar de observação das produções da modernidade religiosa também por permitir um novo quadro de integração de práticas tradicionais, antes sedentárias, amarradas a estruturas locais e regionais, e agora fragilizadas por novas mobilidades e outras formas de construir a identidade coletiva. A investigação de Policarpo Lopes mostrou a força emblemática de Fátima nos processos de recomposição identitária, em contexto de mobilidade e de globalização, sobretudo no mundo da emigração (“Le pèlerinage à Fatima, processus d’une transaction entre tradition et modernité à partir d’une situation migratoire”, 1986). Fátima funcionou para os primo-migrantes como catalisador do processo de reconstrução da identidade, desestruturada pela perda das referências espácio-temporais da cultura de origem. Acrescente-se que esta construção de uma “Fátima” da diáspora portuguesa foi facilitada pela própria internacionalização do santuário e da sua narrativa.

A década de 50, em particular, foi crucial na afirmação internacional de Fátima. Ela situa-se entre acontecimentos que dão testemunho desse itinerário de afirmação: a coroação de Nossa Senhora de Fátima como “rainha do mundo” (1946) e a vinda ao santuário de Paulo VI, a 13 de maio de 1967, sobretudo. Esta afirmação traduziu-se também na construção de uma centralidade no catolicismo português, já que diversos dinamismos pastorais à escala nacional passaram a articular-se com esta nova centralidade, nomeadamente os congressos católicos. A centralidade geográfica e o carácter centrípeto da sua condição de santuário de peregrinação favoreceram a eleição de Fátima como ponto de encontro de dinamismos católicos, de carácter nacional e internacional, relacionados com os diversos sectores da ação organizada da Igreja Católica. A domiciliação de numerosas congregações religiosas, incluindo seminários para a formação de novos membros, e a expansão do conjunto edificado sob a autoridade do santuário, com particular relevo para a construção do Centro Pastoral Paulo VI, criaram o suporte material necessário tanto para as pequenas como para as grandes reuniões de católicos. Esse dinamismo incluiu a própria Conferência Episcopal Portuguesa, tanto no que concerne às reuniões plenárias, como ao seu Conselho Permanente, que deixou de se reunir em Lisboa para passar a eleger Fátima.

Neste contexto, é particularmente importante perceber o lugar de Fátima no curso da receção portuguesa do II Concílio do Vaticano e na recomposição católica no período de democratização política da sociedade portuguesa. Fátima, em razão deste contexto histórico, vai capitalizar e concentrar o capital simbólico disponível, atraindo a si, a partir do Centro do país, itinerários de peregrinação à escala nacional, com a ambição crescente de se internacionalizar, tendendo a atrair para si parte das dinâmicas católicas no país.

Fátima e a nova figura do peregrino

No quadro das mobilidades que caracterizam a nossa modernidade avançada, a prática da peregrinação tende a intensificar-se e também a autonomizar-se. Para uma parte da população, a manutenção de uma identidade crente pode passar pela gestão de itinerários diversos a lugares axiais, garantindo a subsistência de uma memória religiosa alicerçada no acontecimento intenso e extraordinário, aberto à apropriação individual. Fenómenos como o incremento das deslocações a um santuário ou a multiplicação de destinos deverão ser lidos neste quadro interpretativo. A socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, tendo em conta estas transformações, que na Europa e na América do Norte têm afetado os regimes de identificação religiosa, propôs a figura do “peregrino” como ideal-tipo da religiosidade móvel (por oposição à figura da religiosidade estável do praticante-observante da “civilização paroquial”). Estas metáforas procuram traduzir essa característica fundamental da contemporaneidade: a fluidez dos percursos individuais crentes a que correspondem formas de socialidade religiosa marcadas pela mobilidade e pelos modos de associação temporária. A experiência crente passa a ser marcada por um trabalho de construção biográfica, percurso subjetivo que pode, no entanto, encontrar-se com a objetividade de uma linhagem crente.

Os resultados das investigações mais recentes permitem sustentar a hipótese de que existe, hoje, uma clara diferenciação entre dois modelos de religiosidade: a religiosidade estável do “praticante regular” e a religiosidade modular do “crente itinerante”. Fátima tornou-se um excelente observatório deste choque de paradigmas. Estas duas formas de religiosidade não existem, no entanto, em estado puro; na realidade, os dois modelos misturam-se nas trajetórias individuais e em espaços como Fátima de uma forma muito complexa.

A prática regular nasce sempre de uma certa consciência de obrigação — por vezes é quase um habitus, no sentido que a este termo dá Pierre Bourdieu, como prática social incorporada. Ao contrário, essa religiosidade modular caracteriza-se pela adesão pessoal a práticas tidas por facultativas (compare-se, para se perceber esta oposição, a figura do cristão praticante dominical com a figura daquele jovem universitário que tem uma relação muito ténue com uma igreja local, mas adere com entusiasmo à peregrinação a Fátima). No primeiro tipo, o sentido da observância é dado (regulado) pela instituição, que desenvolve estratégias várias para conferir um certo sentido às práticas religiosas. No segundo, esses sentidos são frequentemente reconstruídos integrando elementos exógenos (desregulação) e a partir da experiência pessoal (individualização).

FOTO antónio pedro ferreira

O que caracteriza o praticante regular é evidentemente a fidelidade da própria prática — ele sabe o que vai encontrar quando se desloca à igreja (a inovação é tolerada dentro de certos limites). A dimensão comunitária é aí essencial, porque é nessa prática regular e comum que os crentes se reconhecem mutuamente. Ao contrário, a religiosidade do segundo modelo corresponde a práticas que são reconstruídas, como que redesenhadas no quadro da procura de satisfação a outro nível: buscam uma resposta para os propósitos do seu próprio itinerário. A estabilidade da prática regular liga-se imediatamente a uma determinada forma de praticar o espaço (a paróquia) e o tempo (o domingo), traço distintivo da “civilização paroquial”. À religiosidade sedentária pode opor-se, assim, outro modelo que se define pela itinerância, marcado não pela convocação regular para um espaço e um tempo, mas pelo percurso biográfico e estilo de vida dos indivíduos. É por isso que neste segundo modelo a prática é definida pelo acontecimento excecional, pela intensidade de um determinado momento. Em rigor, pode tratar-se de um momento único que passa a ser percebido como o momento-chave da identificação religiosa.

Para concluir: demasiadas vezes Fátima é relida com chaves do passado, como se fosse uma cápsula para uma religiosidade que permanece congelada nas suas ritualidades, trajetórias e convicções. É um erro. Fátima é um laboratório para as modernidades múltiplas, no campo religioso, claro, mas não só. Mas é preciso ousar olhar para Fátima de outro modo.

*Membros do Centro de Investigação 
em Teologia e Estudos de Religião (CITER), 
da Universidade Católica Portuguesa

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